Democracia: um conceito em disputa

Carlos Nelson Coutinho


No mundo atual, boa parte da batalha das idéias que se trava entre as diferentes forças sociais centra-se na tentativa de definir o que é democracia, já que essa forma de regime político é hoje reivindicada por praticamente todas as correntes ideólogicas, da direita à esquerda. Ora, nem sempre foi assim. Há algumas décadas atrás, o pensamento explicitamente de direita — desde o catolicismo ultramontano até os diferentes fascismos — combatia abertamente a democracia; até mesmo o liberalismo, em boa parte de sua história, apresentou-se explicitamente como alternativa à democracia. Esta situação se alterou a partir da segunda metade do século XX. Por um lado, o fascismo praticamente desapareceu como força atuante no cenário político mundial; e, por outro, sobretudo a partir dos anos 1930, o liberalismo assumiu a democracia e passou a defendê-la, ainda que não sem antes minimizá-la, empobrecendo suas determinações, concebendo-a de modo claramente redutivo.  Assim, pelo menos nominalmente, hoje todos são democratas. 

Nesse sentido, devemos ter muita cautela, hoje, quando usamos a palavra “democracia”.  Um brilhante pensador francês do século XVII, La Rochefoucauld, tem uma bela definição de hipocrisia:  “Hipocrisia é homenagem que o vício presta à virtude”1. Ou seja, o fato de que todos hoje se digam “democratas” não significa que acreditem efetivamente na democracia, mas sim que se generalizou o reconhecimento de que a democracia é uma virtude. A hipocrisia consiste em que, com extrema freqüência, essa palavra — ainda que dita com ênfase — não significa absolutamente o que a história da humanidade e o pensamento político entenderam e entendem por democracia.


O liberalismo, como corrente representativa da ascensão histórica da burguesia como nova classe social e de sua consolidação como classe dominante, nem sempre se apresentou como democrático. Os primeiros pensadores liberais do século XVII — como John Locke, por exemplo, que pode ser considerado o pai do liberalismo —  não discutiam a questão democrática porque ela ainda não se apresentara na época histórica em que eles viveram.  Ou seja, a tarefa que então se colocava às forças do progresso era o fim do Estado absolutista, a consolidação de uma ordem burguesa com uma superestrutura política de natureza liberal, na qual o poder fosse limitado pelos direitos individuais considerados como direitos naturais. 

Pode-se assim dizer que, pelo menos até a Revolução Francesa, o liberalismo se situa à esquerda do espectro político. Talvez fosse ainda mais correto dizer: até o surgimento de Jean-Jacques Rousseau, o qual, em meados do século XVIII, não só elaborou uma crítica radical da sociedade existente e apontou os limites ideológicos contidos no liberalismo (como se pode ver no Discurso sobre a desigualdade), mas também formulou a proposta de uma sociedade alternativa, profundamente democrática e popular (o que ele faz em O contrato social)2. As idéias elaboradas por Rousseau orientaram a ação de importantes sujeitos políticos durante a Revolução Francesa.  Refiro-me em particular aos jacobinos, revolucionários radicais liderados por Robespierre e Saint-Just, expressão política e ideológica do “povo miúdo”; mas tais idéias encontraram também desdobramentos nos primeiros pensadores comunistas, como Grachus Babeuf, que liderou a chamada Conjuração dos Iguais, ocorrida no final do século XVIII e que foi duramente reprimida (Babeuf foi condenado à morte) por um governo que se dizia liberal. O surgimento do movimento socialista, no tumultuado início do século XIX — com a transformação em ator político não só do povo em geral, como na época da Revolução Francesa, mas agora, em particular, do proletariado —, obriga ainda mais o pensamento liberal a confrontar-se com o que poderíamos chamar de afirmação da democracia moderna, que se expressa precisamente neste progressivo ingresso das camadas populares na arena política. 

No primeiro momento, é fácil perceber que o liberalismo reage criticamente contra a democracia. Recordo um pensador liberal, que combateu o absolutismo na França: Benjamin Constant.  Ele escreveu, em 1819, um interessante texto3, no qual afirma que a liberdade teorizada por Rousseau e praticada pelos jacobinos seria a liberdade do mundo antigo, ou seja, a liberdade de participar na formação do governo, o que implica a criação de uma esfera pública da qual todos participam, onde todos são cidadãos plenos.  Em suma, onde todos são, ao mesmo tempo, governantes e governados. Essa forma de liberdade, afirma Constant, não é a que caracteriza os tempos modernos. A liberdade moderna, ao contrário, consistiria em fruir na esfera privada os bens que os indivíduos obtêm graças a seus méritos pessoais; para tanto, os indíviduos “livres” nomeiam “representantes” que se ocupam do governo e, desse modo, são tanto mais livres quanto menos participam da esfera pública. Expressa-se aqui, com toda clareza, a distinção não entre a liberdade antiga e a liberdade dos modernos, como queria Constant, mas sim entre a liberdade democrática e a liberdade liberal: apresentar essa distinção como se se tratasse de um fato histórico é o habilidoso modo pelo qual o liberal francês evita dizer claramente que é contra a democracia: para Constant, a democracia seria um regime do passado (repetindo assim o que já dissera Montesquieu), algo anacrônico e, portanto, não mais válido na modernidade, no tempo da liberdade privada, da liberdade entendida como direito de usufruir na esfera privada os bens que os indivíduos constróem também privadamente. Não deixa de ser um modo bastante inteligente de se posicionar contra a atualidade da proposta democrática, tal como esta se manifestara na obra de Rousseau e na ação dos jacobinos.  

Ao longo do século XIX, há alguns pensadores liberais — um deles é o francês Alexis de Tocqueville — que já demonstram ter compreendido que a democracia é algo irreversível precisamente no mundo moderno. Tocqueville afirma que a igualdade de condições, o fato de que os indivíduos sejam equalizados em suas condições materiais de vida e se sintam como iguais, é uma tendência inarrestável — ele fala até em “desígnio divino” —, isto é, algo que já não é possível impedir que ocorra4.  Mas essa tendência igualitária, diz ainda Tocqueville, leva também necessariamente à fragmentação social, à perda de consciência cívica e, finalmente, em conseqüência disso, ao despotismo. Quando todos são equalizados, quando desaparecem os “corpos intermediários” e todos se sentem como iguais, cria-se uma “tirania da maioria”, que esmaga a liberdade individual.  Haveria assim uma contradição entre a igualdade e a liberdade.  Ou seja: para o liberal Tocqueville, a democracia é inevitável, mas é algo em si negativo. Para ele, o modo de impedir a transformação da democracia em despotismo é fortalecer as liberdades formais, os direitos privados; é também desenvolver o associativismo nos moldes em que ele o via na sociedade norte-americana do seu tempo, já que o associativismo impediria a emergência do poder despótico.

Não vou me deter aqui na análise das reflexões de Tocqueville, que é certamente um brilhante pensador, apesar de suas posições conservadoras. O que importa observar é que ele vê a democracia como um fenômeno irreversível no mundo moderno, mas contra o qual é preciso inventar remédios, criando controles que a impeçam de se transformar em “tirania da maioria”. Não hesitaria em dizer: Tocqueville teme a “tirania da maioria” porque a maioria é popular e, conseqüentemente, para ele, isso levaria ao despotismo. O fortalecimento do liberalismo é visto como um remédio contra os males da democracia. De resto, ao contrário de Constant, Tocqueville já se confronta com a ala mais radical da democracia, ou seja, com o socialismo — que se manifesta, sobretudo no contexto da revolução francesa de 1848, como uma alternativa real ao poder da burguesia —, e o condena duramente enquanto expressão máxima do despotismo implícito na tendência igualitária da democracia.

Na passagem do século XIX para o XX, um outro pensador liberal, o elitista italiano Gaetano Mosca, inova em relação a Tocqueville: Mosca já não teme a “tirania da maioria”, uma vez que, em sua opinião, as maiorias jamais existem como sujeitos políticos. A política é feita sempre por elites, por minorias, pelo que ele chama de “classes dirigentes”.  Assim, a idéia democrática de uma soberania popular não passaria para ele de uma “fórmula política”; ou seja, traduzindo em linguagem marxista, “soberania popular” seria apenas uma ideologia que a elite dirigente usa para se legitimar, dizendo agir em nome do povo. Seria algo similar à idéia do direito divino dos reis, que seria a “fórmula política” com a qual a monarquia buscava se justificar. Então, a democracia — a soberania popular — não passaria, segundo Mosca, de um mito, de uma “fórmula política” que as elites modernas usam para se legitimar no poder5. Mas cabe lembrar que, apesar do seu elitismo e conseqüente conservadorismo, Mosca é um pensador liberal, na medida em que defende uma Constituição (um sistema de “defesas jurídicas”) e a presença de um parlamento. Contudo, não se deve também esquecer que, para ele, a “defesa jurídica” é apenas um modo de proteger as elites umas contra as outras; e que o Parlamento é visto como algo positivo não porque seja expressão da soberania popular, mas por ser o local onde as elites dirigentes podem se renovar através da cooptação de novos membros. Embora adversário resoluto do sufrágio universal, Mosca também não aderiu ao fascismo.

Então, até certo momento, o princípio da hipocrisia de La Rochefoucauld não era aplicado pelos liberais: eles não hesitavam em se afirmar contrários à democracia.  Pelo menos até Mosca, o liberalismo negava abertamente os postulados democráticos básicos, tais como a soberania popular, o sufrágio universal, etc.; apresentava-se não como um complemento, mas como uma alternativa à democracia. E, na realidade dos fatos, os primeiros regimes liberais, por serem regimes de participação restrita, eram efetivamente regimes oligárquicos, elitistas.  Com a chamada Gloriosa Revolução de 1688, instaura-se na Grã-Bretanha uma monarquia constitucional, o primeiro regime liberal a se implantar no mundo.  Tal regime logo se tornou, ao longo dos séculos XVIII e XIX, um paradigma para o pensamento e a prática liberais em todo o mundo.  Na monarquia constitucional inglesa, o poder se assentava num parlamento eleito, mas o direito ao sufrágio era extremamente restrito; votava um número muito pequeno de pessoas, ou seja, somente os varões que dispunham de propriedades ou pagavam um determinado montante de impostos. Este modelo de sufrágio restrito vigorou em todos os regimes liberais até o início do século XX. 

A limitação do direito ao voto não tinha lugar apenas na prática: era também um momento importante da teoria liberal. Benjamin Constant, por exemplo, já nosso conhecido, dizia muito claramente: só deve votar e ser votado o proprietário, já que, sendo ele dono de uma parte da nação, seria o único a se interessar efetivamente pelo seu bem-estar.  Quem mora de aluguel sabe que não pode ir à reunião de condomínio e nela votar; só pode ir o proprietário, o qual, segundo as regras do condomínio, é quem tem interesse na manutenção do imóvel. O filósofo alemão Immanuel Kant, brilhante pensador liberal, também dizia algo do gênero: para ele, só deve ter direito de voto quem tem independência de juízo6. Ora, as mulheres não têm esta independência porque dependem ou dos maridos ou dos pais; tampouco a têm os trabalhadores assalariados, porque dependem do patrão. Então, Kant excluía do direito a votar e ser votado algo em torno de 90% da humanidade.

O sufrágio universal é hoje um instituto que todos consideram condição básica de qualquer regime democrático; dificilmente alguém teria ainda a coragem de defender, pelo menos publicamente, que as mulheres e os trabalhadores assalariados não devem votar.  Mas cabe lembrar que o sufrágio universal é uma conquista da classe trabalhadora. O primeiro movimento operário de massa, o movimento cartista, que surgiu na Inglaterra na primeira metade do século XIX, tinha duas palavras de ordem.  A primeira delas era a limitação legal da jornada de trabalho. Naquele tempo, trabalhava-se — nos limites impostos pela resistência biológica — o quanto o patrão quisesse.  A luta por essa limitação foi longa, mas finalmente promulgou-se uma lei na Inglaterra, nos anos 60 do século XIX, que fixou limites para a jornada de trabalho; leis semelhantes se generalizaram nos demais países, até que, já no século XX, os trabalhadores conquistaram a jornada de oito horas. A segunda palavra de ordem do cartismo era o sufrágio universal que, curiosamente, demorou mais tempo para ser obtido. O sufrágio plenamente universal foi conquistado na Inglaterra, simultaneamente para todos os varões e para as mulheres, somente em 1918. Para sermos justos, cabe também lembrar que o direito das mulheres ao voto é uma conquista não só dos trabalhadores (e sobretudo das trabalhadoras!), mas particularmente do movimento feminista, das chamadas “sufragetes”. 

Poderia dar outros exemplos de direitos políticos e sociais que foram também negados, durante muito tempo, pelos regimes liberais, em nome da liberdade de mercado.  Recordemos, por exemplo, os direitos de organização sindical e de greve. Logo após a Revolução Francesa, em nome do combate às velhas corporações medievais de artes e ofícios, foi promulgada uma lei, conhecida como lei Le Chapelier, que proibia que os trabalhadores em geral se organizassem; se isto extinguia as anacrônicas corporações artesanais, que impediam a liberdade profissional, também significava na prática a interdição dos sindicatos dos trabalhadores assalariados. O argumento era que a organização dos trabalhadores, ao permitir a negociação coletiva do preço da força de trabalho, entraria em choque com as famigeradas “leis do mercado”, o que não deixa de ser verdade: se cada assalariado negociasse individualmente com o patrão, receberia certamente ainda menos do que recebe se estiver organizado num sindicato. Na França, por exemplo, o direito de organização e de greve só foi reconhecido aos trabalhadores nos anos 70 do século XIX, pouco depois — o que não é absolutamente casual! — da Comuna de Paris.

Portanto, foram sendo progressivamente impostos aos regimes liberais — ou, mais precisamente, à classe burguesa — determinados direitos de cidadania, sobretudo de cidadania política, que não faziam parte do ideário liberal até inícios do século XX, mas que tal ideário foi sendo progressivamente forçado a assimilar. Tais direitos, ao contrário, são parte integrante do ideário democrático, o qual tem como pressuposto e meta a socialização da participação política, ou seja, em última instância, a plena soberania popular7. Como resultado dessa assimilação de novos direitos, imposta pela luta dos subalternos, boa parte dos Estados existentes no mundo de hoje assumiu a forma de regimes liberal-democráticos, na medida em que incorporaram alguns direitos — como o sufrágio universal, a livre organização não só sindical mas partidária, etc. —, que resultam de demandas não originariamente liberais, mas de natureza democrática. Com isso, o liberalismo viu-se diante de uma tarefa não só teórica como prática, que consistia no seguinte: como controlar esse avanço democrático e submetê-lo à lógica da reprodução capitalista?

Chamo a atenção para o fato de que, na visão do filósofo marxista Georg Lukács,  a democracia deve ser entendida não como algo estático, mas como um processo8. Por isso, ele julga ser sempre mais adequado falar em “democratização”. Publiquei em 1979 um ensaio, muito discutido na época, chamado A democracia como valor universal.  Este título reproduz uma expressão de Enrico Berlinguer, então secretário-geral do Partido Comunista Italiano, expressão que usei — naquele momento de simultâneo combate contra a ditadura e contra o dogmatismo “marxista-leninista” — como bandeira de luta.  Não teria nada a modificar hoje no que está dito naquele velho ensaio, escrito há mais de vinte anos atrás: mas certamente poria um outro título, ou seja, A democratização como valor universal, já que o que tem valor universal não são as formas concretas que a democracia adquire em determinados contextos históricos — formas essas sempre modificáveis, sempre renováveis, sempre passíveis de aprofundamento —, mas o que tem valor universal é esse processo de democratização, que se expressa essencialmente numa crescente socialização da participação política9.

A partir do último terço do século XIX e, sobretudo, ao longo do século XX,  pode-se notar que um número crescente de pessoas passa a participar da vida política. Nos regimes liberais de sufrágio restrito, com sindicatos e partidos de oposição ao sistema postos fora da lei, ocorre uma baixa participação política. Temos, de um lado, a classe dominante organizada no Estado — o qual, na época, Marx e Engels chamaram de “comitê que administra os negócios comuns da classe burguesa”10 —, e, de outro, pequenos grupos clandestinos ou semiclandestinos, clubes revolucionários de inspiração jacobina, que expressavam a posição das classes trabalhadoras em oposição frontal ao Estado11. Enquanto isso, a grande massa da população não tinha nenhuma participação política, nem mesmo eleitoral.  É por isso que surge entre os socialistas deste período — como, por exemplo, no revolucionário francês Auguste Blanqui — a idéia de que a revolução proletária deve ser feita por uma minoria revolucionária que age em nome do povo.  Em contraposição e esta situação claramente oligárquica, o processo de democratização a que me referi se caracteriza por uma ampliação crescente da participação popular, ou, como os marxistas italianos a chamam, pela crescente socialização da política.

Mas esse processo de progressiva democratização, de socialização da política, choca-se com a apropriação privada dos mecanismos de poder. Temos aqui uma contradição: o fato de que haja um número cada vez maior de pessoas participando politicamente de modo organizado, constituindo-se como sujeitos coletivos, choca-se com a permanência de um Estado apropriado restritamente por um pequeno grupo de pessoas, ou seja, apenas pelos membros da classe economicamente dominante ou por seus representantes.  Essa contradição só pode ser superada — superação que é precisamente o processo de democratização — na medida em que a socialização da participação política se expresse numa crescente socialização do poder, o que significa que a plena realização da democracia implica a superação da ordem social capitalista, da apropriação privada do Estado, e a conseqüente construção de uma nova ordem social, de uma ordem social socialista. Ou seja: de uma ordem onde não haja apenas a socialização dos meios de produção, como os “clássicos” do marxismo insistiram, mas também a socialização do poder. Dizendo isso, volto um pouco atrás, chamando a atenção para o seguinte: esse processo de democratização, que Tocqueville viu como algo irrefreável, choca-se com a lógica do capital.  Não se trata de um choque que ocorra num momento concreto, num dia-D e numa hora-H, mas de algo tendencial: o processo de ampliação de democracia implica choques permanentes com a lógica privatista do capital.

Coloca-se assim uma questão: como o capital e seus representantes enfrentaram esse processo objetivo de democratização, que é um processo, digamos, “espontaneamente” subversivo?  Com muita freqüência, como se sabe, simplesmente recorrendo à ditadura aberta. Não se pode explicar o fascismo na Itália, o nazismo na Alemanha, a série de ditaduras militares que conhecemos na América Latina nos anos 1970 e 1980, se tais regimes não forem entendidos como reação da classe burguesa (que abandona nesse momento qualquer veleidade liberal) a essa crescente democratização, tendencialmente anticapitalista.  Mas há algumas outras respostas mais sutis, uma das quais é, precisamente, a tentativa de assimilar elementos isolados da democracia e pô-los a serviço da perpetuação da ordem capitalista.

Neste sentido, chamo a atenção para uma tendência muito marcada, que se inicia já em meados do século XIX e atravessa todo o século XX, ou seja, para a crescente tendência do Estado burguês no sentido de se converter num Estado bonapartista. O bonapartismo não se manifesta necessariamente por meio de um Estado abertamente ditatorial; o que o caracteriza é a presença de formas personalizadas de poder, expressas na figura de um líder carismático que diz representar os interesses do povo e/ou que se apresenta como um árbitro entre as classes sociais.  Ocorre que, depois da conquista do sufrágio universal, é por meio deste instituto de origem democrática que o líder carismático busca sua legitimação.  Trata-se de um processo muito bem analisado pelo filósofo italiano Domenico Losurdo12. Por meio desta tendência bonapartista, o sufrágio universal deixa de ser uma arma potencial de emancipação da classe trabalhadora e se converte num instrumento de legitimação de chefes carismáticos que, dizendo falar em nome do povo, na verdade representam os interesses de quem pretende conservar a ordem capitalista.  Losurdo caracteriza essa utilização bonapartista do sufrágio universal  como um processo de “des-emancipação”. 

E aqui recordo que um notável sociólogo burguês moderadamente liberal, Max Weber, propôs em 1919 — no momento em que a Alemanha, derrotada na Primeira Guerra Mundial, buscava se reconstruir como república através de uma Constituinte — um dispositivo constitucional pelo qual o Presidente da República, mesmo num regime parlamentarista, deveria ser eleito por sufrágio universal e direto. Na concepção de Weber, isso possibilitaria o que ele chamou de “democracia cesarista”, na qual um chefe carismático, com poderes autoritários, supostamente capaz de se situar acima dos conflitos de classe e de se apresentar como representante de toda a nação, inclusive frente ao Parlamento, obteria sua legitimação precisamente através do sufrágio universal, do voto popular13.  Embora Weber a designasse como “democracia cesarista”, parece-me mais correto chamá-la de “ditadura legitimada pelo sufrágio universal”. Não é difícil perceber que este “tipo ideal” weberiano tornou-se a realidade efetiva de muitas das “democracias” ocidentais do século XX; basta lembrar, por exemplo, o emblemático caso de Charles De Gaulle na França. Esta modalidade de bonapartismo — que Losurdo chamou de “bonapartismo soft”, para distingui-lo do autoritarismo aberto — é um dos modos práticos pelos quais a burguesia tenta esvaziar o potencial revolucionário do sufrágio universal. 

                            

Outro pensador liberal que buscou responder teoricamente a esse desafio da democracia foi o austro-americano Joseph A. Schumpeter, conhecido sobretudo pelos seus trabalhos econômicos. Schumpeter foi um dos primeiros pensadores liberais a valorizar positivamente a expressão “democracia”, mas tentando pô-la — por meio de uma sua definição minimalista — a serviço da conservação da ordem existente. Assim como Mosca, Schumpeter diz que não se formam maiorias, que a política é feita por elites; o povo, para ele, não consegue juntar razão e interesse, ou seja, é incapaz de definir racionalmente o seu real interesse e, por isto, seu voto é sempre manipulado pelas próprias elites14.  Em outras palavras: o povo não sabe votar,  não sabe escolher bem os seus representantes, não sabe traduzir os seus interesses em proposições racionais.  Mas pouco importa se o voto popular é racional ou não: para Scumpeter, se diferentes elites se submeterem a eleições periódicas e competitivas, estaremos numa democracia. 

Essa redução drástica do significado de “democracia” inicia-se com Schumpeter, mas prossegue com Giovanni Sartori, Robert Dahl, Norberto Bobbio e muitos outros pensadores liberais contemporâneos, conservadores ou progressistas. Democracia passa a ser, assim, o cumprimento de alguns procedimentos formais — as famosas regras do jogo —, sendo o principal deles a existência de eleições periódicas, nas quais o povo (de resto, segundo estes liberais, sem muita consciência do que está fazendo) escolhe entre elites. Não é casual que se tenha chegado mesmo a uma chamada “teoria econômica da democracia”, segundo a qual a disputa política segue as mesmas leis do mercado. Quando leio Schumpeter e seus epígonos, sempre me vem à memória a ironia que Rousseau, em O Contrato social,  publicado em 1762, dirigia contra os ingleses: os ingleses pensam que são livres, dizia ele, mas são livres apenas um dia a cada quatro ou cinco anos, ou seja, no dia em que votam para o Parlamento.

E por que Rousseau diz isso? Porque ele tinha uma concepção de democracia radicalmente diversa daquela predominante no pensamento liberal contemporâneo. Para o autor de O contrato social, democracia significa participação de todos na formação do poder.  Só é legítima uma lei quando aprovada pela assembléia popular; o povo soberano não delega sua soberania a representantes, mas apenas comissiona, ou seja, nomeia funcionários que executam sua vontade. O governo, segundo o pensador genebrino, não tem nenhuma soberania, mas é formado precisamente por comissários do povo, sendo este o verdadeiro e único soberano. Jean-Jacques, portanto, não aceita o instituto da representação (caracteristicamente liberal), mas defende uma democracia direta, com plena participação popular. A definição schumpeteriana da democracia como escolha periódica de elites por meio do voto seria tratada por Rousseau com a mesma ironia com que tratou o regime liberal inglês do seu tempo. 

Além disso, essa nova versão minimalista ou “procedimental” da democracia despoja-a completamente de qualquer dimensão econômica e social.  Estaríamos diante de um regime democrático sempre que certos procedimentos fossem observados: eleições periódicas disputadas por mais de uma elite, um parlamento funcionando (ainda que com escassos poderes diante da ditadura cesarista do Executivo), etc.  É evidente que Rousseau  também não aceitaria essa definição puramente formal.  Para ele, a igualdade não se limita ao direito formal de participar do tal “mercado político”; a igualdade tem uma base material, sem a qual o cidadão não poderá participar igualitariamente da construção do que ele chama de “vontade geral”, motor da soberania popular15.  Rousseau dizia que, numa sociedade legítima, ninguém pode ser tão pobre que seja obrigado a se vender: ele estava assim claramente condenando o trabalho assalariado, ou seja, dizendo que a democracia que ele pregava era incompatível com o principal instituto do modo de produção capitalista.  No pensador genebrino, portanto, democracia é incompatível com capitalismo. É verdade que Rousseau é anticapitalista do ponto de vista de uma economia de artesãos e de pequenos proprietários rurais, isto é, de um modo de produção mercantil simples, que o capitalismo de seu tempo estava inexoravelmente destruindo. Jean-Jacques não é socialista; seu anticapitalismo é romântico e passadista, mas certamente ele está nos indicando aqui alguma coisa de extrema atualidade, a saber, que não há democracia efetiva onde existe excessiva desigualdade material entre os cidadãos.

Ademais, essa desigualdade material impede que haja até mesmo uma democracia política efetiva.  Dou alguns exemplos. Todos sabemos que numa eleição, do ponto de vista formal, cada um de nós tem um voto e o dono de uma rede de televisão também tem um voto.  Sabemos que o voto, por exemplo, de um Roberto Marinho, depositado na urna, vale tanto quanto o nosso. Mas ele tem o poder de conquistar milhões de votos através da manipulação feita pelos meios de comunicação que domina como proprietário privado.  Isso transforma a suposta igualdade formal entre nós apenas numa aparência. Outro exemplo: todos temos formalmente o direito de ir e vir. Sem dúvida, se tirarmos o passaporte na Polícia Federal e comprarmos uma passagem na Varig ou na Air France, poderemos ir a Paris e voltar.  Todos temos este direito formal, mas sabemos muito bem que nem todos podem exercê-lo. Há os que não podem ir nem do Méier à Gávea porque não têm dinheiro para pagar o ônibus.  Com isso, estou querendo dizer que a democracia — se a entendermos no sentido forte da palavra, isto é, no sentido da igualdade material, da participação coletiva de todos na apropriação dos bens coletivamente criados, etc. — tem também uma dimensão social e econômica. Não há efetiva igualdade política se não há igualdade substantiva, uma igualdade que passa necessariamente pela esfera econômica.  E não é preciso ser marxista ou socialista para dizer isso: Rousseau já o dizia em pleno século XVIII16.  

Portanto, a disputa ideológica hodierna não tem tanto como objeto a oposição explícita entre democracia e antidemocracia, como ocorria até meados do século XX, mas sim a oposição entre diferentes conceitos de democracia.  Com efeito, como já observei antes, nenhum ator político significativo se posiciona hoje abertamente, nem no Brasil nem no mundo — salvo, talvez, em alguns regimes fundamentalistas islâmicos —, contra a democracia. Por conseguinte, quando nos dispomos hoje a examinar uma situação concreta para avaliá-la como democrática ou não, temos de saber previamente qual conceito de democracia estamos utilizando. Não podemos nos limitar, para fazer tal avaliação, apenas ao nível dos procedimentos formais. Se nos mantivermos neste nível, quase todos os Estados hoje existentes são Estados de direito e, portanto, segundo os “procedimentalistas”, democráticos. Stalin, por exemplo, fez promulgar na ex-União Soviética, em 1934, uma Constituição formalmente democrática (ele até dizia se tratar da Constituição mais democrática do mundo!), que assegurava aos cidadãos soviéticos os direitos de opinião, de voto, de ir e vir, etc. — e nós sabemos o que ocorria na realidade, ou seja, o terrorismo brutal de uma ditadura despótica. 

Portanto, não basta estatuir regras do jogo. Temos aqui, certamente, uma condição necessária, mas que está longe de ser suficiente para que exista efetivamente uma democracia. Para isso, é preciso, por um lado, que tais regras sejam efetivamente democráticas, ou seja, que contemplem a presença não só de formas de representação, mas também de institutos de democracia direta, participativa; e, por outro, que existam também as condições jurídicas e econômico-sociais para que tais regras sejam efetivamente cumpridas.  Temos então que a definição minimalista de democracia é uma mera ideologia, cujo objetivo principal é esvaziar a democracia do caráter subversivo e anticapitalista que, tanto teórica como praticamente,  caracterizou-a desde sua origem.